ვაჟა-ფშაველა და განტევების ვაცი

ქართულ სალიტერატურო ისტორიაში ალბათ არც ერთი ავტორი არ ასახავს ისე მკაფიოდ მსხვერპლის არჩევისა და მისი შეწირვის პროცესს, როგორც ვაჟა-ფშაველა. მის ნაშრომებში ვლინდება მსხვერპლის, როგორც საზოგადოების ძალადობის ობიექტის, როლის მნიშვნელობა - ვინ არის, ვისაც თემი სწირავს, რატომ სწირავს და რას მეტყველებს ეს მასზე. საქმე გვაქვს განტევების ვაცის მექანიზმთან - კულტურებისთვის დამახასიათებელ ერთგვარ რიტუალურ პროცესთან, რომლის ფუნქციაც თემის კრიზისული მდგომარეობიდან გამოყვანაა, „კარგის“ და „ცუდის“ მკვეთრი გამიჯვნითა და ყველას ერთის წინააღმდეგ გაერთიანებით.

            განტევების ვაცის მექანიზმი ვაჟას მოკლედ აქვს აღწერილი მოთხრობაში „ამოდის, ნათდება!“ (1896/2021). კრიზისული მდგომარეობის შინაარსი ამგვარია: ერთი კვირა ნაშიმშილარი მგელთა ჯოგი „შიმშილის ჟინის“ მოსაკლავად სოფლის პირას იკრიბება. სიტუაცია უკვე დაძაბულია, ჯოგის ერთიანობა ბეწვის ხიდზე დგას. როგორც ვაჟა აღგვიწერს, მგლები ერთმანეთს უმზერენ რაიმე საბუთის მოსაძებნად, ვინმეს შეჭმისთვის გასამეტებლად. კრიზისი პიკს აღწევს, როდესაც სიბნელის იმედზე მყოფ ჯოგს აწყდება წმინდა შემთხვევითობა - ამოდის მთვარე და ანათებს არემარეს. სასოწარკვეთილი მგლები ერთმანეთს დაჰყურებენ, მალევე ჯოგის უფროს წევრს, ტოტიას, ამოიღებენ თვალში, გამოარჩევენ ერთი შეხედვით უმნიშვნელოდ, აბრალებენ მას მთვარის ამოსვლასა და უმოწყალოდ ჭამენ.

            რენე ჟირარის (2024) აზრით, არ არის აუცილებელი განტევების ვაცი მართლაც იყოს დამნაშავე. ამორჩევის ნამდვილი პროვოკატორი არის სურვილის მიმეზისური ბუნება. ავტორისთვის სურვილი, განსხვავებით საჭიროებისგან, არის სოციალური ფენომენი - ადამიანს სურს ის, რაც სხვას სურს. სურვილის უკან დგას მედიატორი, რომელსაც სუბიექტი იმიტირებს. შესაბამისად, სურვილი გადამდებია, ადამიანები იმიტირებენ ერთმანეთის სურვილებს, შედეგად, იმიტირებენ ერთმანეთს. მსგავსი ობიექტის სურვილით შეპყრობილი სოციუმისთვის თავად ერთმანეთთან კონფლიქტი ხდება ღირებული. საბოლოოდ ვიღებთ სურვილთა კონვერგენციას, რასაც თან ახლავს მტრობა. კრიზისი გადაწყვეტილებამდე მიდის, როდესაც პროცესში ერთვება დივერგენციის ილუზია, განსხვავებულების გამორჩევა, რომელთაც შეიძლება არსებული კონფლიქტი დაბრალდეთ, ეჭვმიტანილების რაოდენობა დროთა განმავლობაში იკლებს და ერთ პირზე ჩერდება. ჟირარისთვის ეს განტევების ვაცის შერჩევის სპონტანური პროცესია, რომლითაც საბოლოოდ კრიზისი იძლევა. საზოგადოება ერთიანობას კოლექტიური ძალადობის შედეგად ამყარებს. ამგვარად, ბრბო თავისუფლდება აგრესიისგან და „იწმინდება“ ცოდვებისგან (Girard, 2024).

            მოხუცი ტოტია მარტივი სამიზნეა ჯოგისთვის. იგი უკვე გამოცალკევებულია ჯგუფისგან, მათ შორის ფიზიკურადაც. როგორც ვაჟა გვაუწყებს, მთვარის ამოსვლისას მას არ დაუღრენია, ცალკე იდგა უკან იმის იმედზე, რომ ახალგაზრდები ნანადირევს გაუზიარებდნენ. შეიძლება ითქვას, როდესაც სხვა მგლები აღრენილები წყევლიდნენ მთვარეს, ისინი საერთო მიმეზისურ სურვილში იყვნენ გარეულნი, რაშიც ტოტია არ იყო გარეული. სიძულვილის ობიექტის ჩანაცვლება მთვარიდან ტოტიაზე, მარტივად განსახორციელებელი „ლოგიკური“ სვლაა. ჩვენი ანალიზისთვის საჭიროა ვაჩვენოთ, რომ მგლების მოტივატორი არის არა შიმშილი (როგორც საჭიროება), არამედ სურვილი. რა თქმა უნდა, ეს უკანასკნელი ორი ერთმანეთს არ გამორიცხავს. მეტიც, საჭიროებით დაძაბულობამ შეიძლება უფრო ინტენსიურად განაცდევინოს მავანს სურვილი. ტექსტი ამის საშუალებას გვაძლევს - ერთი მგლის ჭამა მთელ ჯოგს შიმშილს ვერ დაუკმაყოფილებს, მითუმეტეს, ისეთი მოხუცის, როგორიც ტოტიაა. და მაინც, მისი შეჭმისას მგლებს „ცოტათი გული დაუმშვიდდათ, მაგრამ მაინც შიოდათ“.

ტექსტში აქ ხდება რაღაც, რაც არღვევს განტევების ვაცის მექანიზმის მარტივ მოდელს. მგლების სიმშვიდე წამიერია, ჯგუფმა სტაბილობა ვერ მოიპოვა - „შეხედეს ერთმანეთს, შეეშინდა ერთს მეორისა, ალბათ იმიტომ - ახლა მე არ შემჭამონო. შეეშინდათ და გაფრთხენ.“ ჟირარის (2024) მიხედვით, განტევების ვაცის მექანიზმის წარმატება დამოკიდებულია საზღვრების გავლებაზე „შესაწირსა“ და ჯგუფის სხვა წევრებს შორის. თითოეული მგლის შიში, რომ შემდეგი შეიძლება თავად იყოს, მოწმობს, რომ ტოტია ვერ იქცა მათ ფსიქიკაში სხვად - პირიქით, როგორც ჩანს, ჩამოყალიბდა მასთან იდენტიფიკაცია. რატომ? შეგვიძლია მარტივად და ჭეშმარიტად ყურადღება გავამახვილოთ ფაქტზე, რომ მათი შიმშილი არ დაკმაყოფილებულა და ამ მხრივ, დაძაბულობა შენარჩუნდებოდა. მაგრამ, ვფიქრობ რაც უფრო მნიშვნელოვანია, მთვარე კვლავაც ანათებდა. ვაჟას მოთხრობისთვის ეს ფაქტი ცენტრალურია. მთვარე, რომელიც „ამოდის, ნათდება“ მიწაზე ფენს თავის ჭეშმარიტებას. მთვარის ამოსვლას ვაჟა შემდეგნაირად აღწერს: „ცოტა ხნის შემდეგ მთვარემ წვერი ამოჰყო. ამოვიდა მთვარე და გაანათა ტყე, მთა, ბნელი კუნჭულები; გაანათა ჯურღმული.“ ის არღვევს მგელთა ველურ ჩანაფიქრს და ამ დარღვევაში ასევე ავლენს მათ მტაცებლურ ბუნებას - მთვარემ გამოავლინა, რომ ისინი ერთმანეთსაც გაიმეტებდნენ და თითქოს დაცინვით, კვლავაც მიაშტერა მათ თავისი სინათლე ტოტიას სიკვდილის შემდეგ. მოთხრობა შემდეგი სიტყვებით მთავრდება: „მთვარე კი ამოვიდა, ამოცურდა მაღლა, თითქმის შუა ცაზე, ნათლად კაშკაშებდა და იქიდან, როგორც დარაჯი, უფთხობდა ქვეყანას მტერსა... მგლები კი გარბოდნენ უგზო-უკვლოდ ტყეში და ყველას პირზე ეკერა: “განათდა, განათდა!”.

ვფიქრობ, ვაჟას მთვარე კონკრეტულად ქრისტიანულ მოტივზეა აგებული. მთვარის გამოვლენილი ჭეშმარიტება, რომ განტევების ვაცი უდანაშაულოა და მის მკვლელობაზე აგებული თემური ერთობაც ყალბია, ჟირარის მიხედვით, ქრისტიანობის ცენტრალური არსია. დაბრალებასა და მსხვერპლშეწირვას ბევრგან შევხვდებით ხალხთა მითებში (Girard, 2024). ჟირარის ანალიზით, მითოლოგიაში ამბავი ჩვეულებრივ ასე ვითარდება: მოდის ვინმე უცხო, რომელიც აღმოჩნდება დამნაშავე და მისი ეს დანაშაული წარმოქმნის გარკვეულ ზებუნებრივად წარმოდგენილ არეულობას თემში (მაგალითად გავიხსენოთ ოიდიპოსი თებეში). მისი დანაშაული უნდა გამოვლინდეს, ის უნდა დაისაჯოს და სტაბილობა კვლავ აღდგეს. დანაშაული თავად მსხვერპლმაც უნდა აღიაროს და დასჯის შემდგომ, შეწირულს საკრალური ღირებულებაც შეიძლება მიეწეროს, ვინაიდან ზუსტად მისმა მკვლელობამ იხსნა ხალხი გასაჭირისგან. რიტუალის ფორმით, ამ პირველ, დამფუძნებელ ძალადობას თემი იმეორებს, რათა კვლავ განთავისუფლდეს ახლად წარმოქმნილი სურვილის მიმეზისური ბუნებიდან შექმნილი კრიზისიდან. ქრისტიანობაც ამგვარ ამბავს ყვება, იმ განსხვავებით, რომ ნარატივი მოყოლილია თავად მსხვერპლის და არა დამსჯელი თემის პოზიციიდან. მთავარ ფიგურად იქცევა დასჯილი, ყურადღება გამახვილებულია, რომ ის სინამდვილეში უდანაშაულოა და თემის ძალადობაც, დაგმობილია (და თანაც, ნაპატიები). ქრისტიანული ეთიკა, ჟირარის (2024) აზრით, არ იძლევა განტევების ვაცის მექანიზმის განხორციელების უფლებას. ვაჟას მთვარეც ამგვარი ეთიკის გამოსხივებაა.

ვაჟას პოემა „ალუდა ქეთელაურში“ (1888/2010), რომელიც უფრო ადრე, 1888 წელს დაიწერა, ჩვენ ვერ ვხედავთ მთვარის ფიგურას, სამაგიეროდ ვხედავთ სუბიექტს. განტევების ვაცის მექანიზმის სიყალბეს ავლენს არა ზებუნებრივი ძალა, არამედ ადამიანი. ეს ფაქტი მნიშვნელოვნად განასხვავებს მას მოთხრობისგან „ამოდის, ნათდება!“ და საჭიროებს ღრმა ანალიზს.

განტევების ვაცის მექანიზმი ირთვება, როდესაც ალუდა ქეთელაური უარს ამბობს მოჭრას ქისტს მარჯვენა. ამით იგი არღვევს ტრადიციას, თემის წესრიგის განმაპირობებელ სტრუქტურას. გადაწყვეტილება ძირს უთხრის არამარტო თავად თემს, არამედ ასევე დინამიკას, რომელიც ჩამოყალიბებული იყო ხევსურებსა და ქისტებს შორის. საუბარი მაქვს სისხლისღვრის ციკლზე - თვალი თვალის წილ, რაც მართავს განადგურების სურვილით შეპყრობილ ადამიანთა ყოფიერებას. ვაჟა ამ უსასრულო სისხლისღვრას მიაწერს თავად ბუნებას. ალუდა თითქოს გამოერკვევა, სხვა თვალით შეხედავს ბუნებასა და კულტურას, რომელშიც  დაიბადა და გაიზარდა და დაინახავს ამ ყველაფერში მიუღებელ სისასტიკეს  - „აშლილან სანადიროდა // ქორებ, ფრინველთა მლევლები; // სოვნი არწივებს მასდევენ, // მუქთად ჭამისთვის მხლებლები...// გველმა ვერ გასჭრა ლიბოი // დღესაც ცოცხალი არია // ზოგჯერ ავდარი დადგება, ზოგჯერ მზე ბრწყინავს, დარია. // რა უყვათ, ბევრი უნახავ // ულვაშ-აშლილი მკვდარია. // ბევრჯელ წასულა საჭალოდ // დახოცილთ სისხლის ღვარია; // შაუღებია წითლადა // ავი არდოტის წყალია. // ვისაც მტერობა მასწყურდეს, // გააღოს სახლის კარია, // სისხლ დაიგუბოს კერაში, // თვითანაც შიგვე მდგარია. // ღვინოადაც იმას დაჰლევდეს, // პურადაც მოსახმარია. // პირვჯარი დაიწეროდეს, მითამ საყდარში არია. // სისხლშია ჰქონდეს ქორწილი, // იქ დაიწეროს ჯვარია, // დაიპატიჟოს სტუმრები, // დაამწკვრიოდეს ჯვარია... // შენ რო სხვა მაჰკლა, შენც მოგკვლენ, // მკვლელს არ შაარჩენს გვარია.“ ამხელა ციტატა მომყავს, რათა აღვნიშნო რამდენად ამახვილებს ვაჟა ყურადღებას ერთი მხრივ სისხლისღვრის ციკლურ ბუნებაზე ცხოველთა სამყაროში და მეორე მხრივ, როგორ არის თავად კულტურაც ამგვარი სისხლისღვრით გაჟღენთილი. აღსანიშნავია, რომ მოცემული ციტატა მოჰყვება ალუდას გადაწყვეტილებას, რომ მუცალს მარჯვენა არ მოაჭრას. პოემა მის პერსპექტივას მიჰყვება, მასთან ერთად ჩვენც ვახელთ თვალს და ვამჩნევთ დაუნდობლობისა და ძალადობის წრეს, რომელიც ჩვენ ირგვლივ იშლება. შესაბამისად, ზემოთ ნათქვამი საჭიროებს დამატებას, ალუდა არღვევს როგორც თემის ტრადიციას, როგორც თემთა შორის დინამიკას, ასევე ბუნების ჩვეულ კანონზომიერებასა და ადამიანის ადგილს მასში. იგი ხდება შეუთავსებელი არსებულ რეალობასთან.

მეტამორფოზა-გავლილი ალუდა ბრუნდება თემში. იგი დაატარებს სკანდალს, პოტენციას, რომ შეანჯღრიოს წყობილება, მოიხსენიებს მუცალს ცხონებულად (რაც მაშინვე პროტესტს იწვევს ხალხში) და თავისი სიტყვებით არღვევს თემის მიღებულ საზღვრებს „ჩვენსა“ და „მათს“ შორის: „ჩვენ ვიტყვით, კაცნი ჩვენა ვართ, // მარტოთ ჩვენ გვზდიან დედანი; // ჩვენა ვსცხონდებით, ურჯულოთ // კუპრში მიელის ქშენანი.“ ხალხს არ შეუძლია მარტივად მიიღოს ალუდას გადაგვარება, უფრო სწორად, მას ურჩევნია, რომ იგი მატყუარად შერაცხოს და შეურცხვინოს სახელი, ვიდრე მიიღოს მისი რადიკალური ალტერნატიული შეხედულება, რომელიც მათ საღ აზრს არღვევს. არადა, ვაჟა გვამცნობს, რომ ალუდა გამოჩენილ ვაჟკაცად ითვლებოდა თემში. ტყუილის ბრალდებით ხალხმა უკუაგდო ალუდას ნათქვამი, რაციონალურად ახსნა ის თავისი მსოფლმხედველობის ფარგლებში და კრიზისიც ჩაცხრომის გზას დააყენა.

მაგრამ იმ ღამეს, დროს „მკვდართა სულთ საფლავით გამოსვლისა“, სინდისი დაღს ასვამს ალუდას სიზმარში და აუწყებს, რომ საქმე ბოლომდე უნდა მიიყვანოს. იმავე დილას ალუდას ამხანაგი მინდია ბრუნდება მუცალის მოჭრილი მარჯვენათი და კიცხავს თემს ვაჟკაცის ნაადრევად მატყუარად შერაცხვისთვის. ალუდა მინდიას მარჯვენას არ გამოართმევს და თავის პოზიციას უკვე მტკიცედ აცხადებს: „მტერს მოვკლავ, კიდევ არ მოვსჭრი // მარჯვენას მაგათ [ხევსურთა] ჯაბრითა! // ‘წესი არ არის მტრის მოკვლა, // თუ ხელ არ მასჭერ დანითა’. // ვაი ეგეთას სამართალს, // მონათლულს ცოდვა-ბრალითა!“

გასაკვირი არ არის, რომ ალუდას საბოლოო გამოთხოვება თემისგან ხდება საუფლოს ჟამს, საკრალურ დღეს, როდესაც ხატს ძღვენი უნდა მიერთვას გარდაცვლილის საწყალობლად შესაწირის დაკვლით. ეს რიტუალი თავისთავად ერთგვარი განტევების ვაცის რიტუალის გამეორებაა. კვლავ რენე ჟირარს თუ დავემოწმებით, ამ დროს კულტურაში სურვილი თავისი მიმეზისური ბუნებით ერთიანდება ხალხში და კონცენტრირდება საერთო ობიექტზე (აქ ცხვრებსა და ხარებზე) (Girard, 2024). ამ ტრადიციის მიზანი თემური ერთიანობის შექმნაა. გამაერთიანებელი ფიგურის, ხალხთა ერთგვარ შემაკოწიწებელის, როლს თამაშობს ხევისბერი ბერდია, რომელიც წარმართავს რიტუალს. შესაბამისად, თემის კონვერგენცირებულ სურვილთა ასრულებაც მისი გავლით ხდება. ბერდია იცავს წესდებას, ასაზრდოებს ტრადიციას და უზრუნველყოფს ხალხთა ერთიანობას. წესისამებრ, შესაწირის დაკვლა მხოლოდ ხევისბერის ნებართვით შეიძლება. შესაბამისად, ალუდა ორ ფუნდამენტურ წესს არღვევს - შესაწირს უმზადებს ქისტ მუსულმანს, რომელიც ითვლება რომ არის სხვა და მისი ადგილი თემის ერთიანობაში დაუპატიჟებელი უცხო სხეულის შეღწევად იქნება აღქმული („გაურჯულებულს არჯულებ“); და შესაწირს ხევისბერის მტკიცე უარის შემდეგაც თავადვე კლავს. პოემაში ჩანს, რომ ამ დაძაბულობისას ხევისბერი ბერდია ხვდება რა კრიზისულ სიტუაციაშიც ყოფს თავს და სიტყვიერად ცდილობს ალუდა დაარწმუნოს, უარი თქვას მის „ახირებაზე“, დაივიწყოს ეს ამბავი და ერთიანობას დაუბრუნდეს, წინააღმდეგ შემთხვევაში ის ვნებს თავის თავსაც, ოჯახსაც და თემსაც: „[ბერდია ეუბნება:] ‘მამით არ მოდის ანდერძი, // პაპით და პაპის-პაპითა, // გონთ მოდი, ქრისტიანი ხარ, // ურჯულოვდები მაგითა...’ ფერი ედება ბერდიას, // ფერი სხვა-რიგის შიშისა.“ ამ შიშში ვლინდება, რომ ბერდიას ესმის, რომ ალუდას აზრს ვეღარ შეაცვლევინებს. ეს უკანასკნელიც პასუხად ხაზს უსვამს, რომ ისიც თემის წევრია, მაგრამ მაინც აპირებს, რომ ჩანაფიქრი ბოლომდე მიიყვანოს: „-ზღვენსა ნუ გამიმსუბუქებ, // მადლი თუ გწყალობს ღვთისაო, // ყმა ვარ მეც გუდანის ჯვრისა, // ხევსური თქვენი წყლისაო, // მითომ ერთნი ვართ, ბერდიავ, // მცხოვრებნი ერთის მთისაო.“ როდესაც ამის თქმაც არ გასჭრის, ალუდა დაჰკრავს ხმალს და ღვრის შესაწირს სისხლს, რითაც საბოლოოდ ამსხვრევს ხიდს მასსა და თემს შორის.

მაშინ ტრიალდება ხევისბერი ხალხისკენ და მოუწოდებს: „გაგონილაა... ასრე აგდება რჯულისა: // საკლავს თვითონ ჰკლავს ალუდა, // მამხსენე ქისტის სულისა, // ხალხო, მინდარის გავიგო // პასუხი თქვენის გულისა.“ იგი ახერხებს თემის წევრთა სურვილთა შეპყრობას. როგორც რიტუალის ამსრულებისკენ, ხალხის სურვილი უკვე მის ხელში იყო. ხალხი ეძებდა შესაწირს და უკვე ალმაცერად უყურებდა ალუდას. ამიტომ არ უნდა გაგვიკვირდეს დამდგარი ძალადობის სცენა. ხევისბერი თემს სამართლის აღსრულებისკენ მოუწოდებს ალუდას სახლის დამტვრევით და მისი და მისი ოჯახის თემიდან მოკვეთით (რაც შეიძლება ვთქვათ, სიკვდილის ტოლფასიცაა). აქ ალუდას ვაჟკაცობის იმიჯიც უძლურია და მისი მეგობარი მინდიაც - „... შამსულებმ [მთვრალებმა] ხევსურთ შვილებმა // მაიმარჯვიან ფარები, // უნდა სცან ქეთელაურსა // კაპასად ჟღერენ რვალები.“ ვაჟას აღწერილი აქვს ის ჟინი და აღტაცება, რომლითაც თემის წევრები ანადგურებენ ალუდას სახლს. ისინი ხელში იგდებენ მუცალის მაჯრვენასაც და ბერდია მის მოსპობასაც ბრძანებს: „ძაღლს მიუგდიან საჭმელად // ხელი მუცალის მკლავისა. // პირი არ ახლო ქოფაკმა, // მორთო ღმული ბრალისა. // - ხევსურნო, ნახეთ თვალითა: // ძაღლი ძაღლის ძვალს არ სტეხსო, // თქმულია იმავ თავითა.“ ხუთნი გააძევეს თემიდან, თოვლში და ყინვაში, მათ არ იციან რა მოელით წინ ან თუ გადარჩებიან. დედა ეუბნება ალუდას: „ვაჰმე, რა უგზოდ დავდივართ, // ვაჰმე, როგორა ბნელაო! // ნეტავ არ დასჭირდებაა // ხევსურთ შენი შველაო?! // ვის რა წყალ-ჭალა გვისტუმრებს, // სად რა-რა დავილევითა?“ ალუდას კი მიღებული აქვს თავის ბედი, მზად არის ბოლომდე გაჰყვეს გზას, რომლისკენაც მისმა სურვილმა მიიყვანა - არც თემს ადანაშაულებს და არც თავის თავს. პოემა არ გვიმზადებს Deus ex machina-ს, განდეგილები მიდიან უკუნითისკენ, მათი ტანჯვის ფონზე კი ბუნება სდუმს: „შტერად დამგარან მთის წვერნი, // ისმის ხვივილი ქარისა. // გადვიდნენ, ქედი გადავლეს, // თხრილი აღარ ჩანს კვალისა. // ერთი მაისმა შორითა // მწარე ქვითინი ქალისა.“

ამ შემთხვევაში ჩვენს წინაშე არ არის ყოვლისმცოდნე და ყოვლადმოწყალე „მთვარე“, რომელიც მოჰფენს ნათელს დანაშაულს და არ შეარჩენს დამნაშავეებს მათ ძალადობას. ამგვარი რამ მხოლოდ მკითხველის წარმოდგენაში შეიძლება იყოს. პოემის ბუნებაც ან უტყვია, ან სისხლით წითლად გაჟღენთილი. ეს არის სამყარო დაცლილი უზენაესი ზეისტორიული დამკვირვებლისგან, სადაც ვრჩებით მხოლოდ თემთან, მის კანონთან და სუბიექტთან. ამგვარი სამყაროს ანალიზი მოითხოვს ინდივიდში მეტად ჩაღრმავებას, რის საშუალებასაც ფსიქოანალიზი მოგვცემს.

ჩვენი მიზანია ჩავწვდეთ დაპირისპირებას თემსა და ალუდას შორის.  ხევსურებს აქვთ თავიანთი კანონი, რომელიც აძლევს მათ ერთიანობას, სტრუქტურას და უზრუნველყოფს წარმატებით (გარკვეულ დონეზე მაინც) მისი წევრების „ნორმალურ“ არსებობას. ამგვარი წესრიგი წარმატებას მიაღწევს იმ შემთხვევაში თუ მოცემული კანონები თემის წევრებს კარგად აქვთ გაშინაგნებული. ინსტანციას, რომელიც ინდივიდთა ფსიქიკაში ყალიბდება, როგორც გაშინაგნებული კანონების აღმასრულებელი ძალა, ფროიდის ენაზე სუპერეგო ეწოდება. იგი თავის ენერგიას სიკვდილის ლტოლვისგან იღებს, ფროიდის თქმით ის სიკვდილის ლტოლვის წმინდა კულტურაა (Freud, 1923/1961). სუპერეგო სჯის ინდივიდის ყოველ ტრანსგრესიას, განხორციელებულს თუ (არაცნობიერად) განზრახულს და მნიშვნელოვან როლს თამაშობს სიმპტომის ფორმაციაში. ფროიდის აზრით, სუპერეგოა კულტურის განგრძობითობის გარანტორი და ტრადიციების გადამცემი (ფროიდი, 1930/2022), ანუ იმის, რაც ხევისბერი ბედიას თქმით, „პაპით და პაპის-პაპითა“ მოდის. საკითხავია, თუ სუპერეგო თემის კანონის დარაჯია, რა შეგვიძლია ვთქვათ ალუდაზე, რომელიც ამ კანონს ეწინააღმდეგება?

კარვეტის (2018) აზრით, ერთმანეთისგან უნდა განვასხვავოთ სუპერეგო და სინდისი. სუპერეგო მოქმედებს როგორც შინაგანი მდევნელი, დასჯისკენ და კანონის აღსრულებისკენ მიმართული, სინდისი კი დაფუძნებულია სიმპათიაზე, სიყვარულსა და დაცემული სხვის დახმარებაზე. ეს უკანასკნელი მართულია ეროსით და იბადება მზრუნველთან იდენტიფიკაციით. თუ სუპერეგოს მართავს „თვალი თვალის წილ“, სინდისს მართავს სხვისთვის იმ სიყვარულის მიწოდება, რაც ჩვენ ოდესღაც მივიღეთ (იგულისხმება, რომ სიყვარულის რაღაც ნატამალი ყველა ზრდასრულს ერგო ბავშვობაში, ვინაიდან იგი სხვაგვარად ვერ გადარჩებოდა ცოცხალი). სუპერეგოს განსჯა შეუძლია მხოლოდ სინდისს. სუპერეგოს მორალის განსჯა ვერ იქნება ეგოს რეალობის შემოწმების ფუნქციის საქმე, ვინაიდან მორალი არ განისჯება რაციონალურად. მუცალი მტერია თუ არა და მას მარჯვენა უნდა მოვაჭრათ თუ არა, (ეგოს) ცივი გონებით არ განისაზღვრება, იმ მარტივი მიზეზის გამო, რომ ალუდასა და ბერდიას დაპირისპირების „ბრძოლის ველი“ ბუნებრივი სამყაროს ჭეშმარიტი თვისებების რაობის ირგვლივ არ ტრიალებს. მათი დაპირისპირება რაციონალურობის ველში არ მიმდინარეობს. ალუდა არც იცავს თავის პოზიციას ინტელექტუალურად. თავდაპირველად, როდესაც უხსნის იგი თემს, თუ რატომ არ მოაჭრა მუცალს მარჯვენა, იგი ამბობს: „ვერ გავიმეტე მუცალი // მარჯვენის მოსაჭრელადა, // გული გამიწყრა, არა ჰქმნა, // რაც საქნელია ძნელადა...“ მეტიც, როგორც მოცემულ ციტატაში ვხედავთ, იგი აცხადებს, რომ მარჯვენის მოჭრა „საქნელი“ საქმე იყო, რომელიც აფექტის ზემოქმედების ქვეშ ვერ გააკეთა. მას იმორჩილებს სინდისი: „კაის ყმის მარჯვენა არი, // გული მეწვება ბრალითა.“ მართალია, იგი ამტკიცებს, რომ მუცალი „კაი ყმა“ იყო, რაშიც შეიძლება სხვები არ დაეთანხმონ (ასევე შეგვიძლია ვთქვათ საკითხზე „ცხონდება“ თუ არა მუცალის სული), მაგრამ ეს დავაც რაციონალურად ვერ გადაიჭრება და ეს დაპირისპირებულთა ორივე მხარეს ესმის (ბერდიას მხოლოდ შეუძლია თქვას, რომ თემის რწმენით მუცალი უცხოა და ის ვერ ცხონდება, ეს არის „პაპათგან“ ბოძებული სამართალი. მაგრამ როგორც ზემოთ ვნახეთ, ამის თქმისას მას უკვე შიში იპყრობს, მას ესმის, რომ უკეთესი დასაბუთება არ გააჩნია და ამით ალუდას აზრს ვერ შეაცვლევინებს).

აუცილებელია აღვნიშნოთ, რომ კარვეტის სუპერეგო/სინდისის დიქოტომია პარალელურად მიჰყვება როგორც თანატოსი (სიკვდილის ლტოლვა)/ეროსის, ისე კლაინიანური პარანოიდულ-შიზოიდური/დეპრესიული პოზიციების დიქოტომიას. მელანი კლაინის (1946/1997) თეორიაში, პარანოიდულ-შიზოიდურ პოზიციაზე ფსიქიკურ ცხოვრებაში ბატონობს გახლეჩვის პროცესი, რომელიც უხეშად ყოფს ობიექტებს კარგ და ცუდ ობიექტებად. ამ ფსიქიკურ პოზიციაზე დაუშავო სხვას რაღაც ნიშნავს მოელოდო მისგან სასტიკ პასუხს, რაც პერსეკუტორული შფოთვის (დევნის შფოთვის) გამომწვევია. პროექციისა და ინტროექციის (მათ შორის პროექციული იდენტიფიკაციის, რომელსაც ქვემოთ განვიხილავთ) პროცესების შედეგად, გარეთ და შიგნით არსებული „ცუდი“ ობიექტები აღიქმებიან მდევნელებად, რომელთაგანაც მოსალოდნელია ყველაზე სასტიკი ძალადობა. კლაინთან (1946/1997) მეტად განვითარებული ეგოს მაგალითია დეპრესიული პოზიცია, სადაც ობიექტი, მისი კარგი და ცუდი ასპექტით, ინტეგრირებულია. ამ პოზიციაზე ჩნდება დანაშაულის შეგრძნება, როგორც ასეთი, რომელიც იწვევს არა შფოთვას რომ სხვა დაგვაზიანებს, არამედ რეპარაციის მოთხოვნილებას - აღდგენას იმის, რაც ადამიანმა ობიექტს დაუშავა. აქ იგულისხმება უნარი, რომ აიტანო ობიექტის ამბივალენტურობა და მიიღო შესაძლებლობა, რომ სხვაც და ჩვენც შევიცავთ, როგორც „კარგ“ ისე „ცუდ“ თვისებებს. სინდისი გამორიცხავს სხვის, როგორც ყოვლად ბოროტის აღქმას (Carveth, 2018).

პარანოიდულ-შიზოიდურ პოზიციაზე მარტივია „მე“ ვაქციოთ ყოვლად კარგ ობიექტად, ხოლო სხვა ყოვლად ცუდად (ან „მე“ ყოვლად ცუდ ობიექტად, რა შემთხვევაშიც საქმე რთულ პათოლოგიასთან გვაქვს). კარვეტის (2018) აზრით, პოლიტიკურ განზომილებაში პარანოიდულ-შიზოიდური პოზიცია გულისხმობს მკაცრად კონსერვატიულ (ყოველგვარი ცვლილების უარმყოფელ) ან უტოპიურ პოლიტიკას, როდესაც ფსიქიკაში მოაზრებული გვყავს ვიღაც სხვა ობიექტი, რომელიც აუცილებლად მტერია, ყოველდღიური სიავეების მთელი მრავალფეროვნება მისი ბრალია და იგი საჭიროებს განადგურებას. აქ ჩვენ კვლავ ვუბრუნდებით განტევების ვაცის კონცეფციას და რენე ჟირარის თეორიის მხარდასაჭერად, კარვეტთან ერთადაც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ თემი დევნის განტევების ვაცს, ზუსტად იმ მიზნით, რათა თავად არ შეიცვალოს. კარვეტი (2018) ასევე აღნიშნავს, რომ პერსეკუტორული შფოთვა შეიძლება სინამდვილეში დაცვა იყოს რეპარაციული შფოთვის წინააღმდეგ. ადამიანს ურჩევნია პერსეკუტორები ჰყავდეს, ვიდრე აღიაროს, რომ მასშიც არის რაღაც ცუდი ან, რომ ვინც მისი მტერია, სინამდვილეში კარგსაც შეიცავს. ბოროტისა და კეთილის დაყოფით სინამდვილე წესრიგდება, მას მნიშვნელობა ეძლევა და ადამიანი ამბივალენტობისგან თავისუფლდება. თემის კოლექტიური ფსიქიკური სტრუქტურის სტაბილურობა დგას განტევების ვაცის მექანიზმზე, რომელიც მიმართულია, როგორც შიგნითა პროცესების მოგვარებაზე (ცხოველის რიტუალურად შეწირვით; პოემის კონკრეტულ შემთხვევაში, თავად ალუდას „შეწირვით), ისე გარე უცხო „მტრების“ წინააღმდეგ (ქისტები, მუსულმანები).

როგორც ალუდას ფსიქიკას ვერ განვიხილავთ მისი თემის გარეშე, ასევე ვერ განვიხილავთ ხევსურებს ქისტების გარეშე. საქმე ისაა, რომ დაპირისპირებული მხარეები ერთმანეთს ასაზრდოებენ. ორივე მხარეს სურს, რომ ჰყავდეს „კარგი“ და „ცუდი“ და ერთმანეთის დახმარებით, პროექციული იდენტიფიკაციის მექანიზმის საშუალებით, ისინი ახერხებენ ამგვარი ნარცისული დუალობის შექმნას. როგორც ჟირართან ვნახეთ, ერთობას სჭირდება განტევების ვაცი, რომ მიმეზისური ძალადობრივი სურვილისგან განთავისუფლდეს, ასევე სჭირდება თემს უცხო თემი, მოსისხლე მტერი, რომლთა წევრებიც უნდა მოკვდნენ და მათი მარჯვენები შეგროვდეს. პროექციული იდენტიფიკაციით სუბიექტი სხვაში პოულობს ზუსტად იმას, რასაც ეძებდა, ვინმეს ვისაც თავის ტანჯვას დააბრალებდა და პერსეკუტორად აქცევდა, და ეს სხვაც, ირგებს თავისთვის ამ როლს და სარკისებურად პასუხობს. თემების მტრობა იმავე სოციალურ როლს ასრულებს, რასაც განტევების ვაცი და სტრუქტურულადაც ჰომოლოგიურია.

ტექსტში ალუდაა ნამდვილი მოძალადე, ამ სიტყვის ფართო გაგებით. ის დანგრევით ემუქრება იმ სტრუქტურას, რითაც თემი „მშვიდად“ ცხოვრობდა. მოჭრილი მარჯვენაც ზუსტად ამ ჩამოყალიბებული სტრუქტურის პროდუქტია. ის არის ხევსურთა ძვირფასი ობიექტი, რითაც იზომება ვაჟკაცობა (და შესაბამისად, პოზიცია თემის იერარქიაში). როგორც ვაჟა გვამცნობს, შეგროვებული მოჭრილი მარჯვენების რაოდენობით იყო ალუდა დაფასებული. თემისთვის გაუგებარია როგორ შეიძლება ვინმემ მარჯვენის მოჭრაზე უარი თქვას და ამიტომაც სდებს აქამდე ვაჟკაცად აღიარებულ ალუდას ბრალს ტყუილში (ეს აზრი უფრო დამაჯერებელი აღმოჩნდა მათთვის). მუცალთან ბრძოლაში, მარჯვენამ დაკარგა ალუდასთვის ის აბსტრაქტული ღირებულება, რომელიც თემმა მიანიჭა. შეგვიძლია თავდაჯერებით ვთქვათ, რომ ალუდას მსგავსი პიროვნება, რომელიც დაემუქრებოდა ორთა შორის სისხლისღვრის მანკიერი წრის მოსპობას, ასევე მიუღებელი იქნებოდა ქისტებისთვის. რომ მოვიშველიოთ ტერი იგელტონის სიტყვები, რომელსაც კარვეტი ციტირებს: „ადამიანები ხშირად წარმოუდგენელ ბარბაროსობაზე წავლენ, რათა გააგრძელონ თავიანთ თავად ყოფა“ (“Human beings will often go to quite barbarous lengths to carry on being themselves”) (Carveth, 2018, p. 185).

ჩვენთვის გადაუჭრელ საკითხად რჩება, თუ საერთოდ როგორ შეუძლია ვინმეს უარი თქვას იმ ფსიქიკურ სტრუქტურაზე, რომლითაც ის ბავშვობიდანვე აღზარდეს. ამის გარჩევა შორს წაგვიყვანს. აქ საკმარისია ვთქვათ, რომ, განსხვავებით ნაშრომისაგან „ამოდის, ნათდება!“, ჩვენ ვერ დავემოწმებით სრულყოფილი არსების, მთვარის მზერას, რომელიც სიმართლეს მოჰფენდა თემს. მოქმედი პირი ინდივიდია, თვითონაც სტრუქტურის წევრი და როგორც ადამიანი, ბუნებით ნაკლული. ზემოთ ვახსენოთ, რომ, კარვეტის აზრით, მხოლოდ სინდისი თუ იქნება სუპერეგოს განმსჯელი. აღსანიშნავია, რომ აქ ჩნდება ცდუნება, რომ სინდისი რელიგიის საფუძველზე ავხსნათ. პრობლემა ისაა, რომ რელიგიაც, როგორც საზოგადოებრივი ინსტიტუტი, თავად არის მნიშვნელობის მომცემი სტრუქტურული მთლიანობა, რომელიც აფუძნებს მოქცევის წესებს, რიტუალებს, განსაზღვრავს მტერსა და მოყვასს და ძალუძს, რომ კვლავ შექმნას სისხლისღვრის მანკიერი წრე. კარვეტი (2018) აღნიშნავს, რომ რელიგიაც პარანოიდულ-შიზოიდური პოზიციაა (თუმცა აღსანიშნავია, რომ იგი რელიგიას განასხვავებს რწმენის ცნებას, რომელსაც სინდისთან ახლოს აყენებს). გავიხსენოთ, რომ ხევისბერი ბერდიაც რელიგიური ავტორიტეტის პოზიციიდან ესაუბრება ალუდას და ადამიანთა გამმიჯვნელი მისი სისტემაც რელიგიაზეა დაფუძნებული - ვინაა ქრისტიანი და ვინ მუსლიმი. ალუდაც არ სთავაზობს თემს ალტერნატიულ სტრუქტურას. მისი პროტესტი არ არის რაციონალურად გამართული, ის აფექტური და დაბნეულია, ალუდას მხოლოდ შეუძლია ჯიუტად აღნიშნოს, რომ ის სხვაც იმსახურებს სიმპათიას.

ალუდას პროტესტი არ ემსახურება მის სიამოვნებას, არც მის ნარცისიზმს (ზუსტადაც ნარცისიზმის დაღწევაა უცხოს მიმართ სიმპათია), ის ემსახურება მისსავე სინდისს, დაფუძნებულს სხვაზე მზრუნველობის სურვილზე. თუმცა იგი ვერ შეძლებს თემის აზრის შეცვლას, მისი ეთიკა ბრძანებს, რომ სხვაგვარად არ შეუძლია. პოემის მკითხველმა შეიძლება გამოთქვას ვარაუდები, რამდენად გაითვალისწინებს თემი ალუდას ღვაწლს და თუ იგრძნობს თავს დამნაშავედ მისი განკვეთისთვის. მაგრამ თავად ალუდასთვის ამ საკითხს არსებითი მნიშვნელობა არ აქვს. ტექსტში არ გვაქვს საკმარისი მასალა იმის დასადასტურებლად, რომ მისი მოტივი თემის ცვლილება იყო (მართალია იგი ცდილობს, თავდაპირველად თავის პოზიციის გამართლებას - „ჩვენ ვიტყვით, კაცნი ჩვენა ვართ, // მარტოთ ჩვენ გვზდიან დედანი; // ჩვენა ვსცხონდებით, ურჯულოთ // კუპრში მიელის ქშენანი“ -მაგრამ კამათში იგი არ შესულა.)

ალუდა არ არის მღვდელი, იგი არის წმინდანი, ამ სიტყვის ჟიჟეკისეული (ლაკანზე დაფუძნებული) გაგებით. ჟიჟეკი (1989, 2024), ლაკანის მიერ სოფოკლეს ანტიგონეს ანალიზის მიხედვით, აღნიშნავს, რომ როდესაც მღვდელი „წმინდას ფუნქციონერია“, ბიუროკრატიული მანქანის ნაწილი, რიტუალის მაორგანიზებელი (ასეთი ფიგურაა ხევისბერი), წმინდანი მიჰყვება თავის ინერტულ ყოფას, დაუოკებელ სურვილს, სიკვდილის ლტოლვას. ანტიგონეც და ალუდაც კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებენ საზოგადოების მიღებულ „სიკეთის“ კონცეფციას.  ისინი არ ნებდებიან თავიანთ სურვილს და, თუმცა შესაძლოა არამიზანმიმართულად, კითხვის ქვეშ აყენებენ განტევების ვაცის მექანიზმის წარმატებულობის შესაძლებლობას. როგორც ჟირარი (2024) იობის წიგნის ანალიზისას აღნიშნავს, სადაც იობს ანტიგონეს ადარებს, განტევების ვაცის მექანიზმის მიზანი საზოგადოების გამთლიანებაა, ერთიანი ჭეშმარიტების შექმნა და გამორჩეული ბოროტის განადგურება. ანტიგონე არ აძლევს კრეონს უფლებას განტევების ვაცად გამოიყენოს მისი ძმა, ამიტომაც ხდება მეფისთვის მისი პროტესტი ასეთი მნიშვნელოვანი. იობს ეწვევა 3 მეგობარი, რათა დაარწმუნონ ის, რომ ღმერთის რისხვა დაიმსახურა. განტევების ვაცის მექანიზმის წარმატებით განხორციელებისთვის მნიშვნელოვანია, რომ ბრალი თავად მსხვერპლმაც აღიაროს (ჟირარის მიხედვით, საბჭოთა სასამართლოს ეს კარგად ესმოდა). როდესაც მსხვერპლი აგრძელებს თავის ინერტულ ყოფიერებას, არ ნებდება თავის სურვილს და მზადაა წმინდანობისთვის, იგი ბზარს უჩენს მთელი სოციუმის სტრუქტურას. ამიტომაც, პარადოქსულად, ვინაიდან ალუდას არ ამოძრავებს ნარცისული სიამოვნება, არამედ ბოლომდე მიყვანილი წმინდა სიკვდილის ლტოლვა, მსგავსად ანტიგონესა და იობისა, იგი ხდება დასამახსოვრებელი ლეგენდა, რომელშიც ცოცხლობდა რევოლუციური ცვლილების ჭეშმარიტი პოტენციალი.

იობის წიგნი, სოფოკლეს ანტიგონე და ვაჟას ალუდა ქეთელაური, არც ერთი გვაწოდებს მზა საფეხურებს, თუ როგორ უნდა ვიქცეთ მეამბოხე სუბიექტებად და დავძლიოთ განტევების ვაცის მექანიზმი. მაგრამ ვაჟასთან ვლინდება, რომ ეს შესაძლებელია, მექანიზმის ლოგიკას აქვს თავის ბზარები, რომელთა წინააღმდეგ ამხედრება შეუძლია სინდისს. სტრუქტურას თავისი კანონებით სურს თავის უძლეველობაში დაგვარწმუნოს. მაგრამ იმდენად, რამდენადაც სტრუქტურის მიღმაც არსებობს რაღაც ზედმეტი, რომელსაც სტრუქტურა ვერ ან არ ითვალისწინებს, ეს უძლეველობა ილუზორულია.

გამოყენებული ლიტერატურა:

Carveth, D. L. (2018). The still small voice. Routledge.

Freud, S. (1961). The ego and the id (J. Strachey, Trans.). In The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 19, pp. 12–66). Hogarth Press. (Original work published 1923)

Girard, R. (2024). All desire is desire for being. Ed. Haven, C.L. Penguin Classics.

Klein, M. (1997). On the theory of anxiety and guilt. In Envy and gratitude and other works: 1946–1963. Vintage.           

ფროიდი, ზ. (2022). კულტურით უკმაყოფილება. ნაშრომში ზ. ფროიდი, რჩეული შრომები. დიოგენე. (ორიგინალური დაიბეჭდა 1930 წელს).

ვაჟა-ფშაველა (2010). ალუდა ქეთელაური. ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი. (ორიგინალი დაიბეჭდა 1888 წელს).

ვაჟა-ფშაველა (2021).  ამოდის,, ნათდება!, ნაშრომში ამოდის ნათდება და სხვა მოთხრობები. პალიტრა L. (ორიგინალი დაიბეჭდა 1896 წელს).

ჟიჟეკი, ს. (2024). იდეოლოგიის აღმატებული ობიექტი. გამოცემა Carpe diem. (ორიგინალი დაიბეჭდა 1989 წელს).