ფსიქოანალიტიკური ანთროპოლოგია (ობეიესეკერეს მიხედვით)

კლიფორდ გირცის ინტერპრეტაციული ანთროპოლოგია

კლიფორდ გირცი კულტურის სემიოტიკურ განმარტებას გვთავაზობს - მაქს ვებერზე დაყრდნობით, იგი კულტურად მიიჩნევს ადამიანების მიერ გაბმულ მნიშვნელობათა ქსელს, რომელშიც ის თავად გაეხლართა (Geertz, 1973). გირციანული კულტურის ანალიზი არ არის დაფუძნებული ექსპერიმენტულ მოდელზე, ნაცვლად ამისა, ორიენტირად აღებულია ინტერპრეტაცია, რომლის მიზანი კულტურული მოვლენების „გაჯერებული აღწერაა“ (“thick discription”)^[1]. სოციალური მოვლენები მოთავსებულია კულტურაში, როგორც კონტექსტში. ეს ნიშნავს, რომ კულტურის გასაგებად საჭიროა ანთროპოლოგი შეეჭიდოს კონცეპტუალურ სტრუქტურებს, სიმბოლოებს, რომლებიც ქმნიან რთული შრეების წყებებს და ავლენენ თავს კულტურის წევრთა აქტივობებში. ამიტომაც ადარებს გირცი ეთნოგრაფიას წაკითხვას „ხელნაწერის - უცხოს, გაცრეცილის, სავსესი ელიფსებით, შეუსაბამოებებით, საეჭვო ჩასწორებებითა და ტენდენციური კომენტარებით“ (Geertz, 1973,  p. 10).

გირცის მიზნია ერთი მხრივ იმ კონცეპტუალური სტრუქტურების გაგება, რომლებიც აღნიშნავს კულტურის სუბიექტთა აქტებს და მეორე მხრივ, ამ სტრუქტურების ანალიზზე დაყრდნობით, გარკვევა, თუ რას გვეუბნებიან ისინი ზოგადად სოციალურ ცხოვრებასა და ადამიანთა ქცევის მნიშვნელობაზე (Geertz, 1973). ეს მარტივი მისაღწევი არ არის. რადგანაც კულტურა მნიშვნელობებს ეხება, ის ასევე საჯაროა - სუბიექტურიც და ობიექტურიც. მხოლოდ მოცემული ხალხის ქცევების ცოდნა არ კმარა მათ გასაგებად, იმ მნიშვნელობათა სამყაროს გასაგებად, რომლითაც ეს ადამიანები ოპერირებენ. გირცისთვის (1973) უნდა მოხდეს გაჯერებული აღწერა, რითაც შესაძლებელი გახდება ადამიანური დისკურსის განზომილების გაფართოება ხალხთა კერძო სამყაროების დაკარგვის გარეშე.

ანთროპოლოგი ვერ იქნება გარე დამკვირვებელი. მისმა ანალიზმა უნდა „შეაღწიოს თავად საკვლევი ობიექტის სხეულში“ (Geertz, 1973, p.15). ვიღებთ მეთოდს, რომელშიც ონტოლოგია და ეპისტემოლოგია ერთმანეთშია გადახლართული. მკვლევარი მზა წარმოდგენით შედის კულტურაში. მას უკვე აქვს საკვლევი კულტურის გარკვეული გაგება, რომელსაც ნელ-ნელა ამუშავებს. ანთროპოლოგის საბოლოო დადებული ნაშრომიც ვერ იქნება ადგილობრივების ინტერპრეტაციის სარკისებური გადმოცემა, არამედ ინტერპრეტაციის ინტერპრეტაცია. მიუხედავად ამისა, ანთროპოლოგი მაინც უახლოვდება გაგებას, “გაჯერებული” აღწერის შედეგად ის უკეთ იგებს თუ რა ხდება მოცემულ კულტურაში, ვიდრე მანამდე შეიძლებოდა (Geertz, 1973). წარმოსაჩენად ავტორმა შეიძლება დაიხმაროს მეგა-კონცეპტები (სოციალურ მეცნიერებაში დამკვიდრებული ანალიზისთვის ხელმისაწვდომი ტერმინები) და თეორიული ფორმულაციები, რომლებიც მიზნად ისახავს არა მოვლენის განზოგადებას, არამედ მასში უკეთ ჩაწვდომას (გირცის თქმით, როგორც მაგალითად სიღრმის ფსიქოლოგიაში ქეისის განხილვისას) (Geertz, 1973). გირცი კითხულობს კულტურას, როგორც ტექსტს, მოძრაობს მასში და შლის მის სიმბოლოებს ინტერპრეტაციული ხელსაწყოებით.

გასათვალისწინებელია, რომ კულტურის, როგორც ტექსტის წაკითხვამ მართლაც შეიძლება შორს წაგვიყვანოს, საშუალება მოგვცეს შევქმნათ „ეგზოტიკურ ხალხთა“ ჩვეულებების ფანტასტიკური და საინტერესო ინტერპრეტაციები, მაგრამ ეს თავისთავად არ ნიშნავს, რომ მათი ყოფიერების შესახებ რაიმე გავიგეთ ან, რომ მათი ცხოვრების წესი ავხსენით. „კითხვისას“ შეიძლება დაიკარგოს ის რეალური ადამიანური ვნებები, რომლებიც ყოველდღიურ ცხოვრებაში დომინირებენ ნებისმიერი კულტურის წარმომადგენელში. ფსიქოანალიტიკოსი ანთროპოლოგი მელფორდ სპირო ზუსტად ამაზე ამახვილებს ყურადღებას თავის სტატიაში „რა დაემართა იდს?“ (“Whatever Happened to the Id?”, Spiro, 1992 ). თუმცა მისი კრიტიკის სამიზნე ლევი-სტროსია, იგი აღნიშნავს, რომ მხედველობაში სიმბოლური ანთროპოლოგიაც ^[2]აქვს. რამდენად შთამბეჭდავიც არ უნდა იყოს ლევი-სტროსის ბოროროს მითის ანალიზი, სპიროს თქმით, „კოდური ჩანაცვლების ალქიმიით“ (Spiro, 1992, p.3) მასში დაკარგულია მითში ერთი შეხედვით ყველაზე თვალშისაცემი - სექსი და აგრესია, ან, ზოგადად, ადამიანური აფექტები და მოტივები.^[3] სპირო იცავს ფროიდის პოზიციას, რომლის მიხედვითაც, კულტურის მიღწევა არ გულისხმობს ადამიანის ცხოველური ბუნების საბოლოო გადალახვას. კულტურული ნორმები აგრესიულ ქცევებს არეგულირებენ, მაგრამ აგრესიული მოტივები კვლავ ცოცხლობს კულტურის ელემენტებში (Spiro, 1992). საკითხავია თუ ითვალისწინებს გირცის ინტერპრეტაცია იმ მოტივებსა და აფექტებს, რომლებიც ცოცხლობს კულტურულ ტექსტებში? ვფიქრობ, ნაწილობრივ.

 ზემოთ ციტირებულ ესეში (Geertz, 1973), გირცი ამ საკითხსაც ეხება. იგი ხაზს უსვამს, რომ მისი მეთოდის მიზანი იმ კონცეპტუალური სამყაროს ჩაწვდომაა, რომლითაც კონკრეტული კულტურის წარმომადგენლები ხელმძღვანელობენ, რათა შესაძლებელი გახდეს მათთან საუბარი. თეორია, რომელიც თან ახლავს ინტერპრეტაციას უნდა „დარჩეს მიწაზე“. ავტორი აღიარებს, რომ ჰერმენევტიკულ მიდგომას ახლავს საფრთხე, რომ კულტურული ანალიზი რეალურ ცხოვრებას  დაშორდეს. ამიტომაც საჭიროა, რომ ეთნოგრაფიულ კვლევაში მუდმივად ადგილობრივების ქცევებით ვიხელმძღვანელოთ. რაც შეეხება აფექტებს, ბალიზე მამლების ბრძოლის პრაქტიკის ანალიზისას (Geertz, 1973, თავი XV), გირცი აღნიშნავს თუ როგორ შეუძლიათ კულტურულ ფორმაციებს (როგორიც არის მამლების ბრძოლა) შემოიკრიბონ მოცემულ ხალხში გავრცელებული თემატიკები ( მაგ. სიკვდილი, მასკულინობა, ბრაზი, სიამაყე), თავიანთი აფექტური მუხტებით და გამოიყენონ ისინი კოგნიტური მიზნებისთვის. მამლების ბრძოლა არის ბალის კულტურის წაკითხვა, ინტერპრეტაცია ბალიელების მიერ, ცოცხალი ემოციებისა და თემატიკების დალაგება გარკვეულ სქემატურ წესრიგში, რაც შესაძლებელს ხდის ბალიელებისთვის ბალიური სუბიექტურობის გაგებას და მის გენერირებას^[4] (Geertz, 1973).

მიუხედავად ამისა, ვფიქრობ, სპიროს კრიტიკა გირცის მიმართ მაინც აქტუალურია.  გირცს აფექტი ესმის მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ის ფიქსირებულია საზოგადო მნიშვნელობათა სისტემებში, კულტურულ ფორმებში. ეს არ ითვალისწინებს შესაძლებლობას, რომ მოცემულ ხალხში შესაძლოა კოკნრეტული აფექტი აქტუალური იყოს და მიღებულ კულტურულ ფორმებში არ ვლინდებოდეს. მსგავსი შეიძლება ვთქვათ გირცის მოტივების გაგებაზე. ავტორს მოტივაცია ესმის (მაგალითად რელიგიური სიმბოლოთა სისტემების ანალიზისას) მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მას აღძრავს მნიშვნელობათა სისტემა (Geertz, 1973, თავი IV). შედეგად, ვფიქრობ, ადამიანური გამოცდილების „დამალული“ ასპექტები ხდება უჩინარი გირცისთვის. ის ნაწილი, რომელიც შეიძლება მოდიოდეს ინდივიდუალური გამოცდილებიდან ან ტემპერამენტისგან, რომელიც შეიძლება გამოხატავდეს (ან არ გამოხატავდეს) თავს საჯარო მნიშვნელობათა სისტემებში. შესაბამისად, გაუგებარი ხდება ინდივიდუალური დამოკიდებულებებიც (და შესაძლო გადახრებიც), ის, რაც რუთ ბენედიქტისთვის კულტურათა ანალიზის ერთ-ერთი ცენტრალური ასპექტი იყო (Benedict, 1934). კულტურათა ინსტიტუციებმა შეიძლება მხარი დაუჭირონ ან შეეწინააღმდეგონ ქცევით პატერნებს, მისცენ გარკვეულ შეხედულებებს ბატონობის უფლება, სხვებს კი გამოხატვის საშუალება არ მისცენ. მაგრამ, ყოველ შემთხვევაში ფროიდის მიხედვით, საზოგადოების მიერ უარყოფილი მიდრეკილება ინდივიდში უკვალოდ არ ქრება და სიმპტომის სახით ვლინდება.

გირცისთვის მთავარი არის მნიშვნელობა, რაც, მისი მტკიცებით, თავისთავად საჯაროა. მაგრამ მნიშვნელობებს ქმნიან ადამიანები, რომელთა პიროვნული მოტივაციები რაღაც უფრო მეტის შემცველია, ვიდრე საჯაროდ ჩამოყალიბებული მნიშვნელობათა სისტემები გამოხატავენ. გირცი საუბრობს ადამიანთა დისკურსების გაგებაზე, მაგრამ მის თეორიაში არ ჩანს, რომ ეს დისკურსები ისტორიულ დინამიკაში იქმნება ადამიანების მიერ. განანატ ობეიესეკერეს აღნიშვნით, თუ კულტურა მნიშვნელობების ქსელია, „გირცის კითხვისას მე ქსელებს ყველგან ვხედავ, მაგრამ მუშაობაში ჩართული ობობები არსად ჩანან“ (Obeyesekere, 1990, p. 285).

ობეიესეკერეს „კულტურის მუშაობა“

ობეიესეკერეს ანალიზიც ინტერპრეტაციულია, თუმცა იგი მიიჩნევს, რომ კულტურის მტკიცე აღწერა შეუძლებელია მეტათეორიის გარეშე, რომელიც დაგვეხმარება შევავსოთ ის ნაპრალები, რომლებიც ზემოთ გირცის კრიტიკისას აღვნიშნეთ. ნაშრომში „კულტურის მუშაობა: სიმბოლური ტრანსფორმაცია ფსიქოანალიზსა და ანთროპოლოგიაში“ (1990) ობეიესეკერე ეყრდნობა ფსიქოანალიზს, რომელიც აძლევს მას შესაბამის ჩარჩოს ჩაეჭიდოს ადამიანების „ღრმა მოტივაციებს“, რომელთა საშუალებითაც იქმნება და კვლავ-იქმნება (create and recreate) სიმბოლური ფორმები ადამიანთა ფსიქიკაში (თუმცა ობეიესეკერე თავს არ იზღუდავს ფსიქოანალიზით და მიიჩნევს, რომ მაგალითად ისტორიული დიალექტიკა ასევე გარდაქმნის ჩამოყალიბებულ სიმბოლურ ფორმებს). მთლიან ამ პროცესს იგი უწოდებს „კულტურის მუშაობას“, ფროიდის „სიზმრის მუშაობის“ („Traumarbeit“) ცნების ანალოგიაზე. კულტურის მუშაობის ცნებით ყალიბდება ობეიესეკერეს ფსიქოანალიტიკური ანთროპოლოგიის მეთოდი.

თეოდორ შვარცი (1992) ანთროპოლოგიაში ფსიქოანალიზის როლის განხილვისას აღნიშნავს, რომ  უკანასკნელმა ანთროპოლოგიის დისციპლინას ბევრი შემატა. ფსიქოანალიზმა კულტურულ ანალიზში ყურადღება გაამახვილა მოტივებზე, ხოლო ეთნოგრაფიული კვლევების ფარგლებში, კვლევაზე ინფორმატების ფსიქოლოგიური სპეციფიკის გავლენაზე. თუმცა, ავტორი აღნიშნავს, რომ ფსიქოანალიზი თითქოს ერთი და იმავე სკრიპტს გვთავაზობს, მიუხედავად იმისა რომელ კულტურასთან გვაქვს საქმე. მრავალი ფსიქოანალიტიკურად ორიენტირებული ანთროპოლოგი (მაგალითად სპირო) ხაზს უსვამს ბიოლოგიურ, ადამიანთათვის საერთო ბაზისზე, რომელთა საშუალებით აიხსნება შემდგომ კულტურული ვარიაცია (Schwartz, 1992). ამ მხრივ, კულტურა თითქოს ეპიფენომენია, რომელიც შეიძლება აიხსნას ფსიქოდინამიკურად. შვარცი მიიჩნევს, რომ თავად კულტურის გავლენა პიროვნებაზე მეტწილად იგნორირებულია. მრავალი სხვა ფსიქოანალიტიკურად განწყობილი ანთროპოლოგების მიმართ კრიტიკული არის თავად ობეიესეკერეც. თავის ზემოხსენებულ ნაშრომს (Obeyesekere, 1990) იგი იწყებს კარდინერის კულტურების პათოლოგიური მოდელის და ამ ავტორის მიერ ფსიქოანალიზის პოზიტივისტურ სოციოლოგიისკენ შეტრიალების კრიტიკით. კარდინერი, ვაითინგი, დევერო და სპიროც კულტურულ ფორმებს მიიჩნევენ დაცვებად, ეგოს დაცვის მექანიზმების პარალელად (მაგალითად, სპირო რელიგიას „კულტურულად შემდგარ დაცვის მექანიზმს“ უწოდებს, Bock, 1988, p.43). ისინი ქმნიან იზომორფიზმს ერთი მხრივ, პიროვნულ და კულტურულ დაცვებსა და მეორე მხრივ, სიმპტომებსა და სიმბოლოებს შორის. ობეიესეკერის ამოცანა არის იმგვარი ფსიქოანალიტიკური ანთროპოლოგიის ხედვის ჩამოყალიბება, რომელიც გაითვალისწინებს ინდივიდუალურ ვარიაციებს, ბიოსფეროს ადგილს კულტურაში, კულტურისა და ინდივიდის ორმხრივ ურთიერთობას და კულტურის ტრანსფორმაციულ ძალას.

გამოსავალს ობეიესეკერე პოულობს პოლ რიკიორთან, რომელმაც ნაშრომში „ფროიდი და ფილოსოფია“ (1970) ჩამოაყალიბა ფროიდის ჰერმენევტიკულად წაკითხვის თეორია. ამ ნაშრომში რიკიორი მიიჩნევს, რომ ფროიდი თავის თეორიაში ფოკუსირდებოდა სიმბოლოების წაკითხვის რეგრესიულ ასპექტებზე - სიმბოლურ ფორმაციებში იგი ეძებდა ბავშვურ მოტივაციებს, წარსულის ნაშთებსა და მათ გამეორებებს. ეს იყო ერთგვარი არქეოლოგიური ანალიზი. რიკიორის აზრით, მხოლოდ რეგრესიული ასპექტის გათვალისწინებით, ფროიდს უჭირს ისეთი ცნების ღრმად გაგება, როგორიც არის სუბლიმაცია, რამდენადაც მას ცალსახად აქვს ტრანსფორმაციული ძალა, პროგრესიული მიმართულება. რეგრესიულთან ერთად, რიკიორი მოითხოვს სიმბოლოს ტელეოლოგიურ ანალიზს. ეს ასპექტი ჩანს ფროიდის რამდენიმე ნაშრომში, თუმცა თავად მას მასზე ყურადღება არ გაუმახვილებია. მაგალითად, „სიამოვნების პრინციპის მიღმაში“ (Freud, 1920/1955) (ობეიესეკერეც ამ ნაშრომს იღებს ორიენტირად), ფროიდი აღწერს პატარა ბავშვს, რომელიც არ ტირის დედის სახლიდან წასვლისას, თუმცა ახასიათებს ასეთი ტიპის თამაში - ძაფზე შემაგრებულ სათამაშოს ის საწოლის ქვეშ ისვრის და აუჩინარებს. ამ დროს ის ამბობს “o-o-o-o” (ფროიდის და ბავშვის დედის გაგებით - “fort”, ანუ „გაქრა), შემდგომ ძაფის გამოქაჩვით აბრუნებს სათამაშოს და მხიარულად გაიძახის „da“ (აქაა). ფროიდის მიხედვით, ეს fort-da თამაში დედის სიმბოლურად გაქრობის და თავიდან გაჩენის აქტია, რითაც ბავშვი ამ უნუგეშო მდგომარეობაზე გაბატონებას ახერხებს. რიკიორი (1970) აღნიშნავს, რომ fort-da ნამდვილად აფექტური უარყოფის გამეორებაა, ის ამ დაკარგულ ობიექტზე, არარსებობაზე (absence), გაბატონების მცდელობაა, რაც რიკიორისთვის უკვე სიმბოლოს (ენობრივი ელემენტის) მოხელთებას უფრო გულისხმობს. ამაზე დაყრდნობით, ავტორი ფროიდზე შორს მიდის და აღნიშნავს, რომ ზოგადად ხელოვნებაც ერთგვარი fort-da თამაშია, დაკარგული არქაული ობიექტის კულტურულ ობიექტად თავიდან გამოჩენა მის მოსახელთებლად (Ricoeur, 1970).

მაშასადამე, რიკიორთან სიმბოლოს ერთდროულად აქვს ორი მხარე - რეგრესიული და პროგრესიული. ობეიესეკერეისთვის (1990) „მუშაობა“ („სიზმრის მუშაობა“, „კულტურის მუშაობა“) არის „ნეგატიურობის“, კრეატიული ტრანსფორმაციის აქტი. მისთვის ფსიქოანალიტიკური ანთროპოლოგიის ძირითადი პრობლემა არის თუ რა გზით იქცევა ბავშვობის არქაული მოტივაცია სიმბოლურ ფორმად, იქნება ეს პიროვნული სიმბოლო თუ კოლექტიური რეპრეზენტაცია. ავტორი მოდელად იღებს ფროიდის სიზმრების ინტერპრეტაციას. ფროიდი მანიფესტურ სიზმარს რეგრესიულად მიყვება არქაულ ფესვებში, არაცნობიერ ინფანტილურ მოტივაციებში; შემდგომ ამ მოტივაციებზე დაყრდნობით ის მიდის წინ, პროგრესიულად, რათა ჩამოაყალიბოს წესები, რომლებითაც სიზმრის ფიქრები ტრანსფორმირდება სიზმრის ხატებად (Obeyesekere, 1990). ეს წესები აღნიშნავენ სიზმრის მუშაობას, ანუ წესებს, რომლითაც ტრანსფორმირდება ღრმა მოტივაციები. თუმცა მათი მექანიკურად მორგება შეუძლებელია - სიზმრის, როგორც ტექსტის ანალიზი დამოკიდებულია (ერთი ცნებით რომ მოვიხსენიოთ) კონტექსტზე - ინდივიდუალურსა და კოლექტიურზე, კულტურის სახით, ვინაიდან სიზმარი არაცნობიერი ამორფული პროცესებით არის ზედეტერმინირებული, რომლის გადმოცემაც ხდება მონაყოლით პაციენტის მიერ. სიზმარს მხოლოდ მოცემული სპეციფიკური მნიშვნელობა აქვს ინდივიდის გამოცდილების პროცესში (რაც პრაქტიკაში თავისუფალი ასოციაციებით ვლინდება). გამოხატულების ენობრივ ფორმებზე და ნარატივის მანერაზე კულტურაც თავისთავად ახდენს გავლენას.

ფროიდის თეორია არის სიმბოლოს ფორმაციის თეორია, სადაც სიზმარი სიმბოლოების სიმრავლეა. კულტურა შეიძლება სიზმარს შევადაროთ, თუმცა იმის გათვალისწინებით, რომ კულტურა კოგნიტურად, ონტოლოგიურად და ონტიკურად სიზმრისგან განსხვავებული ფორმაციაა (Obeyesekere, 1990). კულტურის მუშაობა უფრო კომპლექსური პროცესია - აქ ვეხებით არაცნობიერი მოტივაციების ტრანსფორმაციას კულტურულ ფორმებად, რომელთა შეხება შემდგომ უწევთ ზრდასრულებს დღის სიცხადეში. ობეიესეკერესთვის მითში შეიძლება იდოს კასტრაციის შფოთვები, მაგრამ მისი მნიშვნელობა ამავდროულად სცდება ამ მოტივებს (პროგრესირებს). ბავშვის თამაში, სიზმრები, ხელოვნების ნიმუშები, მითები, რიტუალები ყველა სიმბოლოა ობეისეკერეს კონცეფციით, თუმცა ზოგი სიმბოლო უფრო ახლოსაა ღრმა, თავდაპირველ ფსიქოგენურ მოტივაციებთან, ზოგი კი - უფრო შორს. ამაზე დაყრდნობით შეიძლება გამოვყოთ სიმპტომი სიმბოლოსგან (რა განსხვავებასაც ფსიქოანალიტიკოსი ანთროპოლოგები საკმარისად არ ითვალისწინებდნენ) (Obeyesekere, 1990). აკვიატებული ქცევა თავდაპირველი მოტივის თითქმის პირდაპირი ნალექია. თუმცა ობეიესეკერე იმასაც აღნიშნავს, რომ ზღვარი ნათელი არ არის. ზოგი მითი შეიძლება იზორმოფულიც კი იყოს სიმპტომთან, ზოგი სიზმარი კი ძლიერ ტრანსფორმაციულ ძალას შეიცავდეს. განსხვავების ამ განზომილებას ობეიესეკერი „სიმბოლურ დაშორებას“ (symbolic remove) უწოდებს.

სიმბოლური დაშორების გასაგებად უნდა განვიხილოთ ფსიქოანალიზში ჩანაცვლების (სუბსტიტუციის) მექანიზმი. ის გულისხმობს, რომ სიმბოლო X, რომელიც დაკავშირებულია მოტივ Y-თან, შეიძლება ჩანაცვლდეს რაიმე სიმბოლო A,B,C…n-ით (Obeyesekere, 1990). სხვადასხვა სიმბოლო შეიძლება სხვადასხვა ხარისხით იყოს დაშორებულ თავდაპირველ მოტივისგან. ობეიესეკერეს (1990) აზრით, სიმბოლო შეიძლება მოწყდეს კიდევაც მოტივაციურ წყაროს. შესაბამისად, კროს-კულტურულად შეიძლება მსგავსი ღრმა მოტივაციები შეინიშნებოდეს, მაგრამ ეს თავისთავად არ ნიშნავს, რომ ისინი მსგავსი სიცხადით იქნება გამოხატული კულტურულ ფორმებში ან მსგავსად, ასევე  შეიძლება მსგავს კულტურულ ფორმებს განსხვავებული მოტივები ედოთ საფუძვლად. ამასთან, ზოგი საზოგადოება მეტად არის მიდრეკილი სიმბოლური გამოხატულებისკენ, ზოგი კი ნაკლებად (Obeyesekere, 1990).

კულტურები ერთმანეთისგან განსხვავდებიან კოლექტიური რეპრეზენტაციებით. ასე უწოდებს ობეიესეკერე (1990) უკვე ჩამოყალიბებულ, საჯარო სიმბოლოებს, რომლებიც აწვდიან კულტურის წევრებს მასალას თავიანთი სუბიექტურობის გასაგებად (ვფიქრობ, ეს არის ის ასპექტი, რომელსაც გირცი განიხილავდა). კოლექტიური რეპრეზენტაციების ფორმაციები შესაძლოა ერთ დროს ღრმა მოტივაციას გამოხატავდნენ, მაგრამ რამდენადაც ისინი ამჯერად არიან საჯარო და ისტორიული პროცესის ნაწილი, არ არის აუცილებელი ვივარაუდოთ, რომ საზოგადოების ყოველი წევრი თავისი ღრმა მოტივაციებით არის მათში ჩართული. თუ კულტურის წევრი ახერხებს, რომ თავისი პირადი განსაცდელი გამოხატოს ამგვარ კულტურულად აღიარებული ფორმით, მასთან ყალიბდება ის, რასაც ობეიესეკერე (1990) პიროვნულ სიმბოლოს უწოდებს. ის საშუალებას აძლევს ინდივიდს გამოხატოს შინაგანი მდგომარეობა სხვების და თავისი თავის წინაშე. ღრმა მოტივაციის პიროვნულ სიმბოლოდ ჩამოყალიბებას შეიძლება კათარზისული შედეგიც ჰქონდეს (Obeyesekere, 1990). ამგვარი შესაძლებლობა თუ არ ეძლევა კულტურის წევრს, ყალიბდება სიმპტომი, პირადი, იდიოსინკრაზიული გამოხატულება ღრმა მოტივაციის, რომელიც უმნიშვნელოა გარე სამყაროსთვის (Obeyesekere, 1990). საზოგადოებები განსხვავდებიან თავიანთი კოლექტიური რეპრეზენტაციებით და შესაბამისად, პიროვნული სიმბოლოების მიწოდების შესაძლებლობით (მაგ. ობეიესეკერი მიიჩნევს, რომ დასავლური პროტესტანტული საზოგადოება ზოგადად ხასიათდება კულტურული სიმბოლიზაციის მინიმალური დონით).

შესაბამისად, კულტურებში უნდა ვხვდებოდეთ ინდივიდუალურ ვარიაციებს, სხვადასხვაგვარ დამოკიდებულებებსა და გაგებებს მსგავსი კოლექტიური რეპრეზენტაციების მიმართ. ობეიესეკერეს მოდელი, შვარცის სიტყვებით (1992), გამოდის „კულტურის დისტრიბუციული მოდელი“ (“distributive model of culture”), რომელიც მიიჩნევს, რომ პოპულაციაზე კულტურა არ არის ერთგვაროვნად გადანაწილებული. ამგვარი მოდელი ფსიქოეთნოგრაფიულადაც უფრო ღირებულია, რამდენადაც ის ყურადღებას ამახვილებს პათოლოგიის ბუნების ვარიაციაზეც კულტურათა შორის.  რუთ ბენედიქტის (1934) სიტყვებით, კულტურამ შეიძლება აირჩიოს გარკვეული სეგმენტი ადამიანური შესაძლებლობების „თაღიდან“, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ მისი ყოველი წევრი ტემპერამენტით ერგება ამ პატერნს. დევიანტადაც ასეთი „შეუსაბამო“ ადამიანი არის წოდებული, რომელიც, ობეიესეკერეს ფსიქოანალიტიკური გადმოსახედიდან, ვერ იხელთებს კოლექტიური რეპრეზენტაციას პიროვნული სიმბოლოს შესაქმნელად და ავითარებს სიმპტომს.

ფროიდის პიროვნების მოდელზე დაყრდნობით ასევე შეიძლება ვთქვათ, რომ ბარიერის (ცენზურის) ბუნება, რომელიც გამოჰყოფს იდსა და მის პირველად პროცესებს ცნობიერების ზედაპირისგან, კულტურებს შორის სიმტკიცის მიხედვით ცვალებადია. ამასთან, ფსიქიკური რეპრეზენტაცია, რომელიც საერთო კულტურის ნაწილია, ასევე, ნიშნავს, რომ იგი მისაღებია სინდისისთვის ან სუპერეგოსთვის და გამოხატვის თავისუფალი საშუალებაც ეძლევა (Obeyesekere, 1990). შესაბამისად, სიმტპომის ჩამოყალიბება აღარ არის საჭირო. საკითხავი რჩება თუ თავდაპირველად როგორ შეიქმნა და როგორ ნარჩუნდება ან იცლვება კონკრეტული კოლექტიური რეპრეზენტაციები საზოგადოებებში? ობეიესეკერეს (1990) აზრით, პასუხი უნდა ვეძებოთ იდეოლოგიაში და მასთან პარალელურ სოციოეკონომიკურ ფაქტორებში. მაგალითად, (ობეიესეკერი აქ ეყრდნობა ჰერბერტ მარკუზეს) დასავლური ინდუსტრიული საზოგადოებები ხასიათდება „შესრულების პრინციპით“ (performance principle), სადაც მუშაობა ითვლება სათნოებად, დასვენების მოთოხვნილება კი უარყოფილია, ჩამოყალიბებულია მტკიცე რეალობის შემოწმება^[5], რომელიც მოითხოვს ეკონომიკური მოთხოვნილებებისა და ზეწოლის მუდმივ გათვალისწინებას, ოჯახში ბავშვის პოლიმორფული პერვერსია მიმართულია მონოგამიური ქორწინების ჩარჩოებში მოქცევისკენ და ა.შ. (Obeyesekere, 1990). კოლექტიური რეპრეზენტაციებისა და ინდივიდების გავლენა გამოდის ორმხრივი და დამოკიდებულია არამხოლოდ არაცნობიერი, ღრმა მოტივაციების დინამიკის ბუნებაზე, ასევე ცნობიერ, დიალოგურ გადამუშავებაზეც, რომელიც კოლექტიურ რეპრეზენტაციას სისტემურ სიცხადეს ანიჭებს.

იმისთვის, რომ გავიგოთ რა ადგილი უჭირავს ბიოსფეროს ობეიესეკერეს თეორიაში, უნდა განვიხილოთ ავტორის შეხედულება ენაზე. მიუხედავად იმისა, რომ იგი ჰერმენევტიკულ ტრადიციაზე დგას, ენის პირველადობას ობეიესეკერე კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს (Obeyesekere, 1990). მისი თქმით, დასავლური ტრადიციის ერთი ნაწილი, რომელიც საკმაოდ გავლენიანია ანთროპოლოგიაშიც, მიიჩნევს, რომ ენა არ არის ემოციების უბრალო გამომხატველი, არამედ მისი შემადგენელიც; ენით გამოხატულის მნიშვნელობა ვერ განცალკევდება მისი მედიუმისგან, რადგან ის მხოლოდ ამ მედიუმში მანიფესტირდება. ობეიესეკერე ამის წინააღმდეგ აღნიშნავს ბევრისთვის მისაღებ იდეას, რომ კულტურებში შესაძლებელია არაპირდაპირი რეპრეზენტაციაც (მაგალითად, სიტყვა „სინანული“ შეიძლება მოცემული ხალხის ენას არ გააჩნდეს, მაგრამ ეს ემოცია მითებში  იყოს გამოხატული; ასევე, უფრო ნათლად, დასავლელმა პოეტმა შეიძლება გამოხატოს ემოცია თავის ნაწარმოებში ისე, რომ ეს სიტყვა თავად არ ახსენოს). ამიტომაც ავტორი მიიჩნევს, რომ რადგან ემოციის აღმნიშვნელი ტერმინი არ არსებობს კულტურაში, ეს თავად არ ნიშნავს, რომ ეს ემოცია არ არსებობს. თუ არაპირდაპირ რეპრეზენტაციას (ნარატივს, მეტაფორას, სიმბოლოს) შეუძლია ემოციების გამოხატვა, ობეიესეკერს გამოაქვს დასკვნა, რომ ეს ნიშნავს ენის დეცენტრირების შესაძლებლობას. მისთვის სიმბოლო არაენობრივიც შეიძლება იყოს. შეხედულებას, რომ ყოველი სიმბოლური ფორმა ენის ქოლგის ქვეშ უნდა გავაერთიანოთ, ავტორი ლოგოცენტრულს უწოდებს.

ობეიესეკერე აღნიშნავს, რომ ფროიდის განხილვისას რიკიორიც ლოგოცენტრულ პოზიციას უჭერს მხარს, თუმცა მის სხვა ნაშრომში („ინტერპრეტაციის თეორია“), რიკიორი აღნიშნავს, რომ განსხვავებით სიმბოლური აქტივობისგან, მეტაფორა წმინდად დისკურსის განზომილებაში ხდება, ის ერთ ენობრივ ფორმას მეორესთან აკავშირებს (Obeyesekere, 1990). სიმბოლო კი არსებობს სურვილისა და კულტურის გასაყარზე, სიმბოლური აქტივობა შეიძლება მიბმული იყოს არა-სიმბოლურ თუ პრელინგვისტურ აქტივობებზე (ობეიესეკერს მოყავს მაგალითები ინდუსური რელიგიური წარმოდგენებიდან. იგი ასევე აღნიშნავს, რომ დასავლური რელიგიები ენობრივ ფორმას ანიჭებენ უპირატესობას, თუმცა არაენობრივ ფორმებს აქაც ვხვდებით, რომლის მაგალითად შეგვიძლია განვიხილოთ ჯვარი). შესაბამისად, სიმბოლო ბიოსის და ლოგოსის კავშირია, რომელიც ვერ მოექცევა მხოლოდ ერთ განზომილებაში (სოციოლოგიაში თუ ბიოლოგიაში) (Obeyesekere, 1990). ობეიესეკერეს აზრით, შეიძლება ვთქვათ, რომ სიმბოლოს არაცნობიერში აქვს ფესვები გადგმული, არქაულ ლიბიდინალურ სფეროში, რის გამოც უკავშირდება ის ფართო, პარადოქსულ, ზედეტერმინებულ სფეროს და წარმოქმნის კონტრადიქტორულ მნიშვნელობებს. არაცნობირი პროცესების ელემენტალური ობიექტივაციები, სიზმრები, სიმპტომები, ფანტაზმები, არის არაენობრივი ბუნების (Obeyesekere, 1990). ფსიქოანალიტიკური პრაქტიკა ლოგოცენტრულ მოდელზეა აწყობილი, ის რაციონალურ დისკურსს ემყარება, მაგრამ ფსიქოანალიტიკური თეორია, ფროიდის სიტყვებით, აღნიშნავს, რომ არაცნობიერი ხასიათდება „ხატებით ფიქრით“ (Obeyesekere, 1990).

როდესაც ვცდებით ელემენტარულ ობიექტივაციებს, ჩვენ შევდივართ კულტურის მუშუაობის პროცესში. პიროვნულ სიმბოლოებს და კოლექტიურ რეპრეზენტაციებს კავშირი აქვთ ღრმა მოტივაციებთან, თუმცა ისინი ცნობიერია და როგორც კულტურული პროდუქტები, გამჯდარნი არიან ენაში (კოლექტიური რეპრეზენტაციები უფრო მეტად, ვიდრე პიროვნული სიმბოლოები) (Obeyesekere, 1990).

სიმბოლური ფორმები ერთდროულად ხორცს ასხამს (embody) და რეპრეზენტირებს გამოცდილებას (Obeyesekere, 1990). შესაბამისად, მათი ანალიზით შესაძლებელია გამოცდილებაში ჩაწვდომა და შემდგომ მათთვის კონცეპტუალური იარლიყის მიცემა, რაც გვაწვდის მათზე საუბრის და მსჯელობის შესაძლებლობას. იმისთვის, რომ ეს განხილვა ფრთხილი და თანმიმდევრული იყოს, საჭიროა მეტათეორია, როგორიც ფსიქოანალიზია. ამგვარად მეტათორია გვეხმარება ჩავწვდეთ ღრმა, არაცნობიერ მოტივაციებს, რომლებზეც შეიძლება თავად შესასწავლი კულტურის წარმომადგენლები არ ლაპარაკობდნენ (მეტიც, ობეიესეკერე არ მიიჩნევს პრობლემად, თუ ფსიქოანალიტიკური ეთნოგრაფია კულტურის იმგვარ ანალიზს მოგვაწვდის, რომელიც თავად კულტურის წარმომადგენლებისთვის მიუღებელი ან გაუგებარი იქნება). ის შესაძლებელს ხდის ინდივიდუალური ვარიაციების, პიროვნული სიმბოლოების გათვალისწინებას, ინტერპრეტაციის ჩამოყალიბებას იმის თაობაზე თუ რატომ გაჩნდა მოცემული სიმბოლო,  თუ როგორ იქმნება კულტურის „ქსელები“ და შლის უნივერსალური ადამიანური ფსიქოლოგიური პროცესების გაგებისკენ გზას (ობეიესეკერე იცავს ფსიქიკური ერთიანობის კონცეფციას) (Obeyesekere, 1990). შეიძლება ითქვას, რომ გირცის მეთოდი საკმარისად „გაჯერებული“ არ არის, მასთან აქცენტი მხოლოდ მოცემულ მომენტში არსებულ საჯარო მნიშვნელობებზე რჩება. თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ ობეიესეკერე (1990) გირცის მეთოდს სრულად არ უარყოფს - მისი გადმოსახედიდან, იგი აფართოებს გირცის ინტერპრეტაციულ მიდგომას. დგება მხოლოდ მეთოდის და ვალიდიზაციის რთული საკითხი, რომელიც ორივე ავტორსვის განსაკუთრებით აქტუალურია. ობეიესეკერე „კულტურის მუშაობაში“ ამ საკითხსაც განიხილავს, თუმცა ამ თემას აქ არ შევეხები.

*******

ფსიქოანალიზის ადრეულ შეტოპვას ანთროპოლოგიაში მოყვა მრავალი კრიტიკა, რომ ის კულტურათა ვარიაბელობას და ფსიქოლოგიური ტიპების მრავალფეროვნებას საკმარისად არ ითვალისწინებს (Bock, 1988). დღევანდელ ანთროპოლოგიაში კულტურული მრავალფეროვნება წინა პლანზეა წამოწეული და იკვეთება საპირისპირო გამოწვევა, რომ განზოგადებები ფაქტობრივად შეუძლებელი ხდება. პარტიკულარისტულ მეთოდს მხარს უჭერს გირცის ინტერპრეტაციული მეთოდი და ვფიქრობ, ეს ტენდენცია ობეიესეკერესთან უფრო ღრმავდება. მიუხედევად იმისა, რომ ობეიესეკერე ფსიქოანალიტიკურ მეტათეორიას ემხრობა, რომ ის ფსიქიკური ერთიანობის იდეას იცავს და უნივერსალიების პოვნის იმედი აქვს თავისი მეთოდით, ვფიქრობ, სიმბოლოს ბიოსის და ლოგოსის კავშირად წარმოდგენით, იშლება შესაძლო ვარიაციული ფაქტორების უსასრულო რაოდენობა. ეს ასპექტი თავად ფროიდთანაც ჩანს, რომელიც ლტოლვას სხეულის და ფსიქიკის ზღვარზე არსებულ წარმონაქმნად მიიჩნევს, რომლის რეპრეზენტაციებისგან შედგება ფსიქიკური შინაარსი (1915/1957). სპირო სწორად აღნიშნავს, რომ ადამიანის ფსიქიკა და კულტურა, სხეულებრივ, ბიოლოგიურ ასპექტს ყოველთვის თან დაატარებს და მასთან მუდმივ ურთიერთობაშია.

სირთულის პარამეტრებს ნათლად დავინახავთ თუ იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ ბიოლოგიურისა და კულტურულის დიქოტომიაში მათი ფიქსირებულად და ცვალებადად დაყოფა არასწორია. ამაზე საუბრობს ბრედ შორი (1999), რომელიც აღნიშნავს, რომ ბიოლოგიურ ანთროპოლოგიაშიც უწევთ ადამიანურ ვარიაციის კვლევა, როგორც ჯგუფებს შორის ისე ინდივიდუალურ დონეებზე. ტვინიც გარემოსთან ურთიერთობაში ვითარდება და იღებს თავის სპეციფიკურ სახეს. ბიოლოგიაც და ფსიქიკაც მუდმივ ვარიაციის დინამიკაშია ჩართული, მიუხედავად იმისა ვილაპარაკებთ ინდივიდუალური ორგანიზმის განვითარებაზე თუ უფრო ფართოდ სახეობების გადარჩევაზე (შორი იმასაც აღნიშნავს, რომ შეცდომაში გირციც შედის, როდესაც ფიქსირებულ ნერვულ სისტემაზე და „ფიქრის პროცესების ფუნდამენტურ ბუნებაზე“ ლაპარაკობს) (Shore, 1999). ამ საკითხის მიმართ გულგრილი ფსიქოანალიზიც ვერ იქნება, განსაკრუთრებით თუ სურს მას, რომ თავისი თეორიით კლინიკურ პრაქტიკაზე ფართო სივრცეში გავიდეს.

^[1] გაჯერებული აღწერის კონცეპტს გირცი ბრიტანელი ფილოსოფოსისგან, გილბერტ რაილისგან სესხულობს. მისი არსის გასაგებად გირცს მოჰყავს რაილის მაგალითი: წარმოვიდგინოთ ორი ბიჭი. ორივე ცალ თვალს ჭუტავს, ერთისთვის ეს გაღიზიანებისგან გამოწვეული უნებლიე აქტია, მეორესთვის კი თვალის ჩაკვრა. ერთი შეხედვით, ფენომენოლოგიურად, საქმე გვაქვს ერთ აქტივობასთან, მაგრამ ჩვენ კარგად ვიცით, რომ თვალის ჩაკვრა სულ სხვა რამეს გადმოსცემს, ის კომუნიკაციის საშუალებაა, რომელიც საჭიროებს შესაბამის (სიმბოლურ) გაგებას. რაილი ამატებს: წარმოვიდგინოთ მესამე ბიჭი, რომელიც ასევე ხუჭავს ცალ თვალს, მაგრამ ის მხოლოდ მეორე ბიჭის დასაცინად აკეთებს ამას. ის შეიძლება თვალს ოდნავ გადამეტებულად ჭუტავდეს ამის გამოხატად. შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ მეოთხე ბიჭიც, რომელიც ვერ მიხვდა მესამის განზრახვას და ჰგონია, რომ მესამემ უბრალოდ თვალის ჩაკვრა არ იცის როგორ უნდა და ა.შ. უშუალო “thin” აღწერა არ კმარა ამ ვითარების გასაგებად. საჭიროა მნიშვნელობების მთელი სპექტრის გათვალისწინება, რათა ვითარება მეტად ღრმად, გაჯერებულად, “thick” აღვწეროთ.

^[2] გირცი სიმბოლური ანთროპოლოგიის წარმომადგენელად ითვლება, მაგრამ უნდა აღინიშნოს, რომ თავად ავტორს ეს იარლიყი არ მოსწონდა.

^[3] სპირო ზოგადად ჰერმენევტიკული ტრადიციის მიმართ კრიტიკულად არის განწყობილი და თვლის, რომ ანთროპოლოგია მეტად უნდა იყოს დაფუძნებული მიზეზშედეგობრიობის ახსნაზე და კაცობრიობისა და კულტურის ზოგადი კანონზომიერების ჩაწვდომაზე. ობეიესეკერთან და სხვა მრავალ ფსიქოანალიტიკოსთან განსხვავებით, მისთვის ფსიქოანალიზი ახლოს უნდა დარჩეს ბიოლოგიურ საწყისთან. აქ ციტირებულ ნაშრომში სპირო ჩივის, რომ იყო დრო როდესაც მხოლოდ ფროიდიანელებს სჯეროდათ, რომ მითებში არასექსუალური თემატიკები სინამდვილეში სექსუალურ საკითხებს შეეხებოდნენ, ახლა კი ანთროპოლოგიაში ვითარება ისე დატრიალდა, რომ მხოლოდ ფროიდიანელი თუ დაიჯერებს, რომ მითში პირდაპირ გამოხატული სექსუალური თემატიკა მართლაც სექსუალობას ეხება. მოკლედ და უტრირებულად რომ ჩამოვაყალიბოთ სპიროს ნააზრევი, იგი ლევი-სტროსსაც ამაში აკრიტიკებს - რომ მითების ანალიზისას მათი კოდების საშუალებით ფართო სტრუქტურული შედარებებისთვის გამოყენებული აბსტრაქტული ცნებები კარგავენ თავად მითს. ბოროროს მითში შვილი აუპატიურებს დედას, რის გამოც შემდგომ მამა შვილის მოკვლას ცდილობს. ლევი-სტროსისთვის შვილის საქციელი გაგებულია, როგორც „სიახლოვე“ დედასთან, როგორც მასზე დამოკიდებულება, მამის საქციელი კი „სიშორედ“. ლევი-სტროსს, სპიროს აზრით, აგრესია გამორიცხული აქვს, მითში გაგებულია აქვს ის, როგორც მეტაფორა. მისთვის მითი სინამდვილეში აგრესიას არ ეხება. სპიროსთვის, ლევი-სტორსს არასწორად მიაჩნია, რომ კულტურა (რამდენადაც მითი კულტურული ფორმაა) გამორიცხავს აგრესიას. ამიტომ ჰქვია სპიროს ნაშრომს „რა დაემართა იდს?“.

^[4] რინგზე ორ მამაკაცს გამოჰყავს თავ-თავისი მამალი. მამლები ერთმანეთს სასიკვდილო ბრძოლაში ერკინებიან. გამარჯვებული მტრის მამალს ჭამს, დამარცხებული სახლში მიდის და ოჯახის კერპებს შეურაცხყოფს და წყევლის. ბრძოლაში ჩართულია მთლიანი კუნძულის ეკონომიკა (თამაშზე სანაძლეოდ ფული აუცილებლად იდება) და ის რელევანტურია სოციოლოგიურადაც (ეჯიბრებიან სანათესაოები, სოფლები; ერთი გვარის წარმომადგენლები ერთმანეთს არასდროს ებრძვიან; შენი გვარის მოწინააღმდეგის მამალზე ფულის დადება არასწორად ითვლება). ბალის მაცხოვრებლები მშვიდობიანი და უკონფლიქტოები არიან, მაგრამ მათ კულტურაში მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავთ იერარქიულ სისტემებს (ინდუსური კასტები და პოლინეზიური საზოგადოებრივი დაყოფები აქ ერთმანეთს ერწყმის). გირცის აზრით, მამლების ბრძოლით ბალიელები სწავლობენ და ქმნიან თავიანთ სუბიექტურობას. მამლების ბრძოლა ერთგვარი ხელოვნებაა, რომლითაც გასაგები ხდება მათთვის ის აგრესია, რომელსაც იერარქია მოიცავს, გასაგები ხდება თუ რას ნიშნავს მასკულინური დაპირისპირება და სისხლისმღვრელი ბრძოლა. მამლების ბრძოლა კოგნიტურ სტრუქტურას აძლევს ბალიელების აფექტს, სთავაზობს მეტასოციალურ კომენტარიას საზოგადოებრის იერარქიულ დაყოფაზე. გირცის აზრით, მსგავს პროცესს ვაწყდებით, როდესაც დასავლელი მიდის თეატრში და ნახულობს „მაკბეტს“, რათა გაიგოს რას გრძნობს კაცი, როცა ხელში იგდებს სამეფოს და კარგავს მას. 

^[5] საჭიროდ ვთვლი აღვნიშნო, რომ ობეიესეკერე ფროიდის რეალობის პრინციპის კონცეფციას არ ეთანხმება. მისი კრიტიკის ამოსავალი წერტილი თავად ფროიდის განცხადებაა, რომ ნევროზს განსაზღვრავს ფსიქიკური რეალობა და არა რეალობა, როგროც ასეთი. ავტორის აზრით, ფროიდის რეალობის პრინციპი ზედმეტად რიგიდულია, თითქოს რეალობა, როგორც მყარი მოცემულობა არსებობს, რომლის ჩაწვდომაც შესაძლებელია. ამის საწინააღმდეგოდ, ობეიესეკერესთვის „რეალობა“ კულტურულად კონსტრუირებულად უნდა ჩავთვალოთ. შრი ლანკელებისთვის და ავსტრიელებისთვსი რეალურად და რაციონალურად სხვადასხვა რამ ითვლება. ამიტომაც აკრიტიკებს ასევე ობეიესეკერე ფროიდის რელიგიის ანალიზს. უკანასკნელისთვის რელიგიური სიმბოლოები არარაციონალურია და სიამოვნების პრინციპზე რეგრესიის გამოხატულებაა, ჩვენი ავტორისთვის კი - როდესაც ინდივიდი თავის პირად ფანტაზიებს კულტურულ სიმბოლოებად გარდაქმნის (თუნდაც რელიგიურს), მისი პროგრესიული ელემენტების გათვალისწინებით, უკვე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის რეალობის პრინციპით მუშაობას. „რეალობა“ გაზიარებულ, კულტურულ კონსენსუსს უფრო ეხება, ვიდრე ადამიანებისგან დამოუკიდებლად არსებულ თავისთავად ბუნებას.

გამოყენებული ლიტერატურა:

Benedict, R. (1934). Patterns of culture. Houghton Mifflin.

Bock, P. K. (1988). Rethinking psychological anthropology: Continuity and change in the study of human action(2nd ed.). W. H. Freeman.

Freud, S. (1955). Beyond the pleasure principle. In J. Strachey (Ed. & Trans.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 18, pp. 7–64). Hogarth Press. (Original work published 1920)

Freud, S. (1957). Instincts and their vicissitudes. In J. Strachey (Ed. & Trans.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 14, pp. 109–140). Hogarth Press. (Original work published 1915)

Geertz, C. (1973). Deep play: Notes on the Balinese cockfight. In The interpretation of cultures: Selected essays (pp. 412–453). Basic Books.

Geertz, C. (1973). Religion as a cultural system. In The interpretation of cultures: Selected essays (pp. 87–125). Basic Books.

Geertz, C. (1973). Thick description: Toward an interpretive theory of culture. In The interpretation of cultures: Selected essays (pp. 3–30). Basic Books.

Obeyesekere, G. (1990). The work of culture: Symbolic transformation in psychoanalysis and anthropology. University of Chicago Press.

Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy: An essay on interpretation (D. Savage, Trans.). Yale University Press.

Schwartz, T. (1992). Anthropology and psychology: An unrequited relationship. In T. Schwartz, G. M. White, & C. A. Lutz (Eds.), New directions in psychological anthropology (pp. 322–349). Cambridge University Press.

Shore, B. (1999). Human diversity and human nature: The life and times of a false dichotomy. The Journal of the Royal Anthropological Institute, 5(4), 541–566. https://doi.org/10.2307/2661146

Spiro, M. E. (1992). Whatever happened to the id? American Anthropologist, 94(1), 117–132. https://doi.org/10.1525/aa.1992.94.1.02a00080